《论语》中“死”了38次 中国古人怎样理解“死”

弥尔顿《失乐园》（朱维之译）里的“生”与“死”的话题，引发了这则文字。这句话出现在第二章：一切生者死，一切死者生（Where all life dies, death lives）。在英文里，第一个“死”是动词，第二个“死”是名词；反之，第一个“生”是名词；第二个“生”则是动词。朱译很好地把握了这一区别——当然是本质的区别。那么原文death lives的意思是“死后方为生”的“死”依然有动词的意思。不管怎么说，无论原文还是译文，都要告诉生着的人们，“生”是“向死而生（Being-towards-death）”！

在《失乐园》的这句话的语境里，在冰冻的山峰、火烧的高山同、还有那此湖、洞、泽的宇宙里只有“恶”活得好，于是在那里Where all life dies, death lives。因为这是由于反常的自然（Nature breeds, perverse）所为。因此，在《失乐园》,在撤旦的世界里，生原本从一开始就是罪恶的，死是生的必然，没有死，也就没有生，生源于死。而“死”则是对生或者说对“恶”的惩罚和救赎。

甲骨文、篆文、隶书“字”字写法

中国文化里似乎没有这样一种关于“原罪”与“救赎”的元素，但对于“死”的思考历史却源远流长。“死”于汉字是一个古老的字，甲骨文写法如图一，篆文写如图二，到了大一统的秦汉时，隶书已作今天都识的图三中“死”字的写法。可见“死”一字在汉字中的地位。《说文解字》，许慎释“死”为“澌也，人所离也”。段玉裁注：“澌”，方言“索”，索，“尽也”；“离”，“形体与魂魄相离”也。拿今天的白话说，“死”有两义，一义：人命尽头就是“死”；二义：肉体与灵魂分开即谓“死”。其实，两义就是一义：生命的肉体到了尽头，“死”就成了“存在”。

“死”在汉语语境里，并不是一个需要避讳的字，或者说“死”在汉语语境里并不是一个不吉利（与民间忌讳“死”没有直接的关系）的字。儒家正典一开始就不避讳“死”的。《周易》豫卦有“贞疾，恒不死” ；《尚书•尧典》有“舜生三十征庸，三十在位，五十载陟方乃死” ，第一次把“生”与“死”对用（《尚书》还提及到另外一些人的“死”，如《洪范》“鲧则殛死”等）。连旁门左道（相比于儒家正典）、“环伟瑰奇”（袁珂语）的《山海经》里也出现“死”（如《中山经》里就有“伤人必死”等）。到了《老子》、《论语》时，“死”不仅已经广泛使用，而且作为伦理术语以及有可能的哲学术语正式登堂入室，成为中国文化里的重要概念和范畴。《老子》第六章，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”。在老子看来，只要守住了清心寡欲，也就是清心寡欲长存（不死），生长万物的大门永远张开，而且永远生长着万物，生生不息，无穷无尽。在此，老子作为中国文化里的第一位自然主义者，把“不死”看成是“天地之根”的关键，看成是“绵绵若存，用之不勤”的平台。换言之，作为哲学的命名，“死”与“生”想对，在老子处是明白无误的。到了“知人者智，自知者明；胜人有力，自胜者强；知足者富，强行有之。不失其所者久，死而不亡者寿”（《老子》第三十三章）时，“死”与“不亡”便开始有了转环的意味了。到了老子的“出生入死”（五十章）时，如果以西方“向死而生”作为坐标，似乎就是“向死而生”的另一种说法。可见，“出生入死”是中国哲学一开始生长时就结出的硕果。或甚至可以说开启了西方死亡哲学的思考。所谓“出生入死”，便是“向死而生”的中国说法，或者是“向死而生”的前现代说法。仅从这一层面看，即哲学的角度，老子的“死”远比孔子的“死”更具形而上，也更具“死”的本质。“死”作为中华典籍里重要构件，向来显眼。最早最全的大型类书《艺文类聚》（唐•欧阳询），虽然没有“死”的专章，但在“礼部”的“谥”、“吊”等中多有涉及。更早的《诗经》里的“风”与“雅”，也多有关于“死”的话题。

杨伯峻《论语译注》 中华书局版

不过，到了孔子这里（估且认为老子在前孔子在后），“死”不仅是一生物学概念，重要的是一伦理学概念。据治《论语》近人杨伯峻统计，“死”一字在《论语》里共38次。最著名的当是“未知生焉知死”。此句出自《论语•先进》。“死”一字在《论语》中共出现38次，仅《先进》篇里就10次之多。原因即是，此章记录了孔子最得意学生颜回的死，而由颜回的死诱发了许多话题。在此章里，“死”，于生物学的即“有颜回者好学，不幸短命矣” 和“颜渊死，子哭之恸”；“死”，于社会伦理学的“子在，回何敢死”；“死”，于哲学的即“未知生焉知死”。孔子，作为一位资深其德厚的“殡葬师”，深知“死”对于生，即对于活着人的重要性，更对后人的重要性。于“死”，孔子当然不像两千多年后的西方哲学家们那样去思考“死”的哲学命题和“死”的终极真理。但是，孔子在他所处的礼崩乐坏的东周（公元前七世纪至公元前一世纪），“死”不是一件简单的生物学意义上话题，而是一件与礼直接相关的话题。《论语•为政》记录了孔子对此最重要的讲话“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。孔子的这观念，决定了孔子之后的中国文明在“死”与“葬”方面的规定，而由此丰富了中国文化。没有厚葬即没有中国文化里的重要篇章“墓葬文化”以及由此的“墓葬文明”。

得益于厚葬，中华的重要文明因子，包括显的和隐的，不经意地得到了传承和张扬。自殷墟发掘以降的一百余年，墓葬及地下文化不仅补充了纸质文化和修正了纸质文化，而且极大地改变了纸质文化的面貌。王国维所期冀所看好的“新材料”绝大部分来自墓葬，譬如马王堆汉简郭店楚简，使得《老子》的还原真像成为可能；再譬如银雀汉简，使得孙子与孙膑不是一人成为可能等等。于是，我们看到厚葬作为一种伦理即对生命的尊重的“后仪式”，不仅让“死”于“礼”的秩序占有重要地位，而且衍生的（“副产品”）厚葬文明则保留和保存了中国文化的重要物质材料。

从孔子始，中国人对死的观念从此打上了伦理的“元规定”。或者说，“死”于中国文明里，已不再是生物学的概念，而是伦理学的概念。“死”，也因此在汉语系统里有了它上百个的委婉用语或避讳词（不知印欧语系里关于“死”有没有汉语这么多不同的称谓和说法）。而且还分门别类，帝王之死有帝王的如驾崩、佛教徒之死有佛教徒的如圆寂，道士有道士的如羽化，英雄有英雄的捐躯、小丑有小丑的如横死，有时还有性别之分如年轻女性之死叫香消玉殒等。可见，“死”的神秘和“死”的伦理，天生地注入在中国文明的基因里。倘若不是这样，作为一位睿智的且又见多识广的孔子来说，决不会说出极具悲观主义又极具虚无主义的“未知生焉知死”的话。至于佛教教义里的“以出世与寂灭为归趣”、“令死为归趣”，那不是华夏民族的本义，而是“此或是印度民族特性之特别处”，因此，对于佛教的死，熊十力说，“吾人亦不必论其是非”。

在通向死亡的旅途中，“濒临死亡（Near- death）”，是一个比“死亡”更富哲学意义的词。死亡是已经结束的存在，濒临死亡则是一个即定而未结束的存在。死亡本身或许已经不再构成恐惧，但是濒临死亡是恐惧的另一种说法和另一种即定。“垂死乃是人生的核心机密，它历来传播着敬畏之情，也时时激起恐惧之感”（《向死而生》[德]贝克勒）。人对于死的认知，中外有相当大的差距。欧洲文艺复兴以降，“死”一直都是医学、生物学、哲学，特别是哲学里的重要话题。在古代中国，虽有“死生亦大矣”（《庄子•德充符》）之谓叹，但更多的则是“修短随化”（王羲之《兰亭集序》），任其自然，不知老之将至，也不知何日再生。近人黄季刚谈生死的也放在了《礼学略说》里讲：“今是大鸟兽，即失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡过其故乡；翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，蜘蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，尤其有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人；故于其亲也，至死不穷”。尽管黄侃是欧风美雨西来后的学者，但黄作为一文化保守主义者，依然将“死”置于“礼”的框架里来谈。黄以为“将由夫患邪淫之人与？则朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能与群居而不乱乎”？“死”与伦理，对于中国，无论如何都是绕不过去的。

中国古代丧葬礼俗

死之于礼，在《礼记》（共四十九篇）里，不仅篇幅最多（共七篇，计《丧服小记》、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《奔丧》、《问丧》等），而且分量最重。特别是《丧大记》一篇，极为详细地记载和规定了“国君”、“大夫”、“士”等不同阶层、不同身份人的葬礼的规格与礼仪秩序。东汉郑玄认为《丧大记》在《礼记》诸篇里“言其委曲、详备、繁多”，从而显示出死及死的丧礼的重要性。清人孙希旦进一步看到，由于《丧大记》除了详备记叙了丧礼的仪规、仪程，而且“兼有君、大夫、士之礼，所记之广，故曰《丧大记》”。也就是说，《礼记》凡四十九篇，唯有记叙死及死之丧礼的记才能配得上“大记”来记。可见，在此角度与纬度，丧礼的重要性往往大于生命活着的重要性。这是因为丧礼不仅是对死的隆重纪念，其实是对生的隆重纪念，进一步讲，其实是对再生（或永生）的开启。不知这可不可以与天主教的弥撒（Mass）联想起来看，弥撒作为对“圣体圣血”的祭祀也就是对“死”的祭祀里显现出在世者的感恩。儒家看重“死”，除了感恩外，主要之于礼。或者反过来讲，“礼”之于死，显然不只是感恩，而是一种伦理上的仪式，极其重要极其庄重的仪式。“礼”作为伦理的重要范畴，它的基础即为“序”。段注说文引《礼经》释“序”为“阶上”，即它的元义为尊。尊前卑后，尊上卑下，老前幼后，老上幼下，尊卑有序老幼有序。同理，以生命本身来看，生在前死在后，生为上死为下，但从礼的视角和礼的纬度来观照，生与死的秩序就可能成为死在前生在后、死为尊生为卑的转环。作为儒家正典里的一个伦理元素，恐怕比弥撒更重要。因为它不是“圣体”也非“圣血”，而是承先启后“礼”的必备仪式，进而演义及衍生为整个社会的伦理。

“生”与“死”相比，为什么“死”如此重视，“生”反而不及。大约在于，“死”作为伦理时间与空间里的秩序和权重，显然优先或重要于“生”。因为“生”是一个已经在场的秩序和权重，而“死”则是一个永远在场的秩序和权重。在这一伦理构架里，“生”属于现在和过去的“在场”，而“死”则属于未来和永久的在场。与西土对“死”形而上的思考，中土则在抽象与具象之间寻找一个可以重合的点：那就是以死与生的秩序所揭示的伦理，来观察和认知我们当下和当下之后的世界和人生。从这一角度讲，“死”于“礼”的秩序：尊重死，便是对生的尊重，更是对未来和对永久的尊重。

（本文来自刘火先生《“死”于“礼”的秩序》，凤凰国学经授权独家发布，转载请注明出处。）