导读：在1949年至今的中国学界、1960年代以来的海外汉学界，“‘打倒孔家店’是‘五四’时期的口号”，一直被目为“常识”。然而，越来越多的学者质疑“打倒”的真实性。1921年6月16日，胡适在给《吴虞文录》作序时说：“我给各位中国少年介绍这位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吴又陵先生！”，这是“打孔店”的首次出现。此后，这一口号在新文化运动中广泛流传使用，竟然衍成“打倒孔家店”，意在打倒孔子、儒学、后儒和礼教。
当然，近现代的中国革命与政治史上，“打倒”一词出现频率之高，堪比今日之刷屏，以至于“打”还是“打倒”，连喊口号的人都不在意了。但究竟想“打倒”什么？站在百年之后，回望20世纪初新文化运动中的传统与现代之正面交锋，需要反思者，即使今天仍远远不够。
原标题：打倒孔家店与打倒秦家店孰轻孰重?——新文化运动和五四运动重新解读
秦家店是我仿造的一个新名词，仿照新文化运动时提出“打倒孔家店”而来的。秦家店是以秦王朝为蓝本的一种封建专制政治制度。它有至高无上的皇帝坐在权力金字塔的顶尖，以终身制度、集权制度、宗法制度、等级制度和官员的委任制度作为皇权的支柱，以君权神授作为整个专制制度的意识形态。这一制度系统在秦始皇时达到相当完备的境地。秦王朝的专制制度持续了二千多年，我们剖析一个秦王朝，就等于剖析了建国前几千年的中国专制体制。
一、打倒孔家店质疑
新文化运动和五四时期有一部分学者喊出了一个响亮的口号：打倒孔家店！80多年过去了，我们走进了21世纪。近一个世纪的风雨洗刷了多少思想？洗刷了多少口号？实难统计。不过打倒孔家店这一口号已经被洗刷得斑驳陆离了。当时这些思想解放的知识分子先驱们，他们的主旨究竟是针对孔家店，还是针对秦家店？有必要根据当时那些代表人物的基本思路来判断，不能根据一个人的几句话，一时的思想和主张来判断。
打倒孔家店最猛烈的吴虞，他著文以史籍记载的以礼教名义“吃人”的具体事例，论证了孔子礼教与“吃人”之间的关系，并且呼吁，“到了如今，我们应该觉悟！我们不是为君而生的！不是为圣贤而生的！什么‘文节公’呀，‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套，来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的人呀！”（《家族制度为专制主义之根源论》，《新青年》，第2卷，第6号，1917年2月1日。）吴虞一发不可收拾，接着连续在《新青年》上又发表了《读〈荀子〉书后》、《消极革命之老庄》、《礼论》、《儒家主张阶级制度之害》、《吃人与礼教》等论文，矛头直接针对孔孟思想而去。吴虞还曾说道：“儒家的孝悌二字为二千年来专制政治与家庭制度联结之根干而不可动摇”。在这里，他就有一点本末倒置了，把孔子思想当成“根干”，当成专制的根本了。吴虞解释说，因为历来“忠孝并用，君父并尊，教立于家，效著于国”。“君主以此为教令，圣人以此为学说，家长以此为护符。”利用这一套说教，“教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”。这里，吴虞用民主主义的批判态度，又有传统的实证方法，对孔孟思想横扫过去。
胡适在《吴虞文录序》中，在介绍吴虞时，最早提出“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”，从此以后，“打倒孔家店”便被“追认”为五四新文化运动的经典口号之一。当然，“打孔家店”和“打倒孔家店”不一样，程度不同，但后人切切实实把二者给混淆了。从此，打倒孔家店的声音响彻中国几十年意识形态的王国，几乎没有衰落过。只是“文化大革命”结束以后，人们才敢于一步一步地去涉及这个禁区。
五四时期的一部分知识分子为了反对封建专制制度，特别是为了反对袁世凯的尊孔读经，从意识形态和道德的层面喊出打倒孔家店，但他们恰恰忘了从制度的层面去打倒秦家店。秦家店和孔家店的关系，是一种皮与毛的关系：秦家店是皮，孔家店是毛。拔了孔家店的毛，秦家店的皮还能长出专制之毛。只有扒了秦家店的皮，才能克服封建专制制度及其影响。专制制度就其本质来说，它是个体制问题，而不是个思想道德或意识形态的问题。体制不改变，意识形态会变换花样地存在下去。新文化运动和五四运动批判过的政治服从、注经学术、等级关系、男尊女卑这些东西，不但没有减少，反而在后来的年代里愈演愈烈，甚至出现了空前绝后的个人崇拜。请想一想，打倒孔孟思想起作用了吗？早在1902年梁启超于《儒学统一时代》就说过：“中国之学术思想，常随政治为转依。”政治体制不变，学术思想前进了一段，还会倒退回来的。思想离不开政治体制的强力制约。先贤们喊出这一口号已经这么长时间了，专制主义的影响依然不可低估。今天如果我们还对那些拔专制之毛的工作给以赞扬，岂不自欺欺人吗？我们不得不再反思。现实教育我们，专制体制之皮能长出五颜六色，千奇百怪的专制之毛，这些毛不一定非是孔家店的毛。
近些年来，有一种说法非常时髦，说洋务运动从器物上的变革，没能救中国，戊戌变法和辛亥革命从制度上变革也没有救中国，因而，新文化运动的先贤们才喊出了打倒孔家店的口号，所以它的伟大历史意义一直持续到今天。最近又有人说从文化建设上着手才能使中国走向政治文明。这些都是忘记历史教训的肤浅之论。戊戌变法在制度上变革没有成功，怎么就能说制度上的变革不如文化上的变革？辛亥革命从制度上的变革成功了一半，使帝制如过街老鼠，这不是制度变革的巨大威力之所在吗？辛亥革命在体制上没有完全确立民主政体，资本主义的力量弱小，最高权力机构的权力分割没有来得及去做，再加之好多历史偶然性（如袁世凯的个人作用），致使中国的前途一波三折。这本身不是创建体制的毛病，而是体制的不完备。在我看来，辛亥革命对民主化的推进，要大于新文化运动和五四运动。新文化运动本身也是辛亥革命历史余威而已。
历史的发展体现了悖论的规则，它是一面双刃剑，打倒孔家店，确也发人深省，有一定的启蒙的作用，但后果之一是把斗争的矛头对准了知识分子。孔家店还不是一些无权无势的知识分子吗？建国后，知识分子总是挨批挨斗挨整，我认为和五四时期这一打倒孔家店的口号有关。另一个大的危害是使人们忽视了专制体制的核心作用，忽视了从体制上建设民主的关键作用。对民主宣传走了一百步，不如在体制上走出一步。我们反思打倒孔家店，意义正在这里。
当然，文化上的宣传也是十分必要的，忽视这一点也是完全错误的。民主政治成果的巩固和向纵深发展，必须靠全民政治文化素质的提高。
陈独秀与胡适
二、“打倒秦家店”的湮没
其实，新文化运动和五四运动的主流是打倒秦家店，而不是孔家店。结果打倒孔家店的口号很响亮，反倒湮没了打倒秦家店的功绩，这是历史性的大误会。打倒孔家店反映不了这一运动的实质。新文化运动的一些重要领导者如蔡元培、陈独秀、李大钊等，他们批判的锋芒直指封建专制主义。他们稍带也猛烈地批判孔孟思想，但一直把它作为陪衬来批判的。令人遗憾的是这些文化大师们没有把他们的思想概括为“打倒秦家店”，这真是美中不足。否则新文化运动和五四运动留给我们的口号不是打倒孔家店，而是打倒秦家店。
新文化运动的领导者之一蔡元培对孔子的评价一直比较平和、客观、公允，在1916年12月26日的一次演说中，针对袁世凯和当时的政府把孔子学说当成宗教进行了驳斥：“孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，两不相关。”1917年5月出版的《新青年》第3卷第3号上发表了一封信，又提出“孔子非宗教家”。他说：“自广义的宗教言之，（信仰心），必有形而上之人生观及世界观。而孔子无之，其所言者，皆伦理学、教育学、政治学之范围。……自狭义的宗教言之，必有神秘思想，而孔子无之。未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼。不语神怪。立祀典则以有功德于民及以死勤事为条件。古代稍涉神秘之传说，如感生帝及符瑞谣谶之属，见于谶纬者，皆孔子所删。其不涉神秘可见。故孔子决非宗教家，而孔教为不辞。”（同上，第3卷）1919年3月18日，蔡元培回答了林琴南批评北大“毁斥伦常，诋排孔孟”时，对孔孟思想也表现出冷静和公允的态度。对于“覆孔、孟”蔡元培谈到：第一点，他否定了北大有这种行为；第二点，说北大有尊孔者；第三，说北大就是有这种观点，也是自由发表的意见。接着，蔡元培回答“铲伦常”，他说：“常有五：仁、义、礼、智、信，公即言之矣。伦亦有五：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。其中君臣一伦，不适于民国，可不论。其他父子有亲，兄弟相友（或曰长幼有序），夫妇有别，朋友有信，在中学以下教科书中，详哉言之。大学之伦理学涉此者不多，然从未有以父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别，朋友不信，教授学生者。”（同上，第三卷）可见，蔡元培没有“打倒”孔子。请注意，蔡元培说这些话的时候，正是新文化运动和五四运动高潮之际。相反，蔡元培在谈到专制体制时，都给以否定的评价。如1919年1月28日在致黄郛函中写道：“吾国承秦始皇、汉武帝以来之习惯，于相对世界持绝对主义，执一而排其他，凡政治之纷争，社会百业之停滞，无不由此。”（同上，第3卷）一个月后，蔡元培又在《新青年》上撰文写道：“李斯之制，焚诗书百家语，欲习法令者，以吏为师。是个人职业教育之自由犹被限制也。进而为立宪的国家，一方面认个人有思想、言论、集会之自由，是为个性的发展；一方面有纳税、当兵义务，对于国家而非对于君主，是为群性的发展。”（同上，第3卷）
新文化运动的领袖人物陈独秀在其一生中都是反对专制主义的。在新文化运动中他当然要反对孔孟思想的，因为孔孟思想已经是经过两千多年的改造，差不多成了专制主义的护身符了。从《新青年》中的文章看，攻击孔教最激烈的且最有影响的要属陈独秀，他先后发表了《驳康有为致总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》等。特别是在袁世凯掀起复辟尊孔的时候，批判孔孟思想是完全有意义的。1916年11月，陈独秀在《新青年》第二卷第三号上发表《宪法与孔教》，他甚至说了过头的语言：“盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。”“今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”由此可见，陈独秀对孔孟思想的激烈批评态度。但是，不管怎样激烈，陈独秀却明明白白知道孔孟思想是为专制制度服务的，孔孟思想的作用比政界帝王影响大，但绝不能和专制体制相比。帝王毕竟不等于专制体制。陈独秀反对把孔孟思想写进宪法，所以他明确申明“使仅以‘孔学会’号召与国民，尤吾人所赞许”。如果专制帝王复辟他还赞许吗？
同年，陈独秀在12月1日的《新青年》上写道：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。盖以共和民政为自动的自治的政治，导吾人于主人地位，于能力伸展之途，由乱而治者也。王者仁政为他动的被动的政制，导吾人于奴隶的地位，于能力萎缩之途，由治而乱者也。”这里，陈独秀对专制政治表现出根本的否定态度，没有讨论的余地。陈独秀在1917年5月1日出版的《新青年》上，又发表了他的看法：“数年以来，创造共和再造共和的人物，也算不少。说良心话，真心知道共和是什么，脑子里不装着帝制时代旧思想的，能有几人？西洋学者常言道：‘近代国家是建设在国民总意之上。’现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想，依然如故。要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难！”这时，陈独秀把眼睛紧紧盯住了专制政治体制，把它作为头号问题，至于对什么孔孟思想他不再那么激动不已了。在他去世的前几年，他对专制政治体制的批判更加深刻了。我将在后面列一问题再议一下。
新文化运动的另一员主将李大钊对孔孟思想批判非常猛烈，但从他整个文化思想趋势来看，他反专制是第一位的，反孔孟思想是第二位的。他分析了专制体制和孔孟思想二者的表里关系，但其批判的主要锋芒直指专制体制。1916年5月李大钊写了长篇政论文章《民彝与政治》，对孔孟思想和袁世凯的专制政治和尊孔活动进行了批判。李大钊写道：“自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉。自有耶苏，而犹太之民族不啻为耶苏而生，耶苏非为犹太民族而生焉。自有释迦，而印度之民族不啻为释迦而生，释迦非为印度而生焉。是故释迦生而印度亡，耶苏生而犹太灭，孔子生而吾华衰。……四千余年历史之足夸，即其四千余年之足病者乎？”而吾民族思想之固执、踏故习常、安之若命，“盖自有周之衰，暴秦踵起，用商鞅、李斯之术，焚书坑儒，销兵铸锯，堕名城，徙豪杰，生民之厄，极于此时。汉兴，更承其绪，专崇儒术，定于一尊。为利一姓之私，不恤举一群智勇辩力之渊源，斫丧于无形。由是中国无学术也，有之则李斯之学也；中国无政治也，有之则嬴秦之政也。”可见，李大钊清清楚楚知道对孔子的崇拜是专制帝王搞的，是“为一姓之私”的目的。他更认识到，中国是一个没有“政治”的社会，只是有专制主义的“嬴政之政”。这一认识已经把专制体制的政治和孔孟思想的地位理解得非常透彻了。
李大钊接着分析了“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔乃能成其伟大之功德”，“有式范人伦之权威”为什么在后来绝迹了？原因在于“乡愿”和“大盗”的结合，“学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命切不堪矣。”李大钊在肯定古代这些圣人，但对其后学者则冠之以“乡愿”，进行否定的评价。而对秦始皇和李斯之流，则毫不留情地给以批判。对于当代的准备称帝的袁世凯则严加痛斥，并把袁世凯和秦始皇、曹操、王莽联系起来。“例证不远，即在袁氏。两三年前，吾民脑中所宿之‘神武’人物，曾几何时，人人倾心于华、拿，忽变而为切齿之曹、莽，……秦政之事，……曾不二世而嬴氏子孙身死人手矣。”此文愈往后面，愈对专制政体表现出愤慨，愈对专制政体批判的毫不留情。他认为，“专制政治产育之思想，今以无一顾之值。” “盖唯民主义，乃立宪之本；英雄主义，乃专制之原”。对于神州陆沉，李大钊最后找的原因愈来愈清楚了：“余思之，切重思之，则君主专制之祸耳。盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”李大钊主张对鼓吹专制政治的人不能姑息养奸，要永绝其萌，要再造民主之中华，迎青年之我，不负此河山。李大钊在此提出的是“君与民不两立”的严肃命题，他没有提出孔子与民不两立的命题。
到第二年，针对北洋政府把孔教写进宪法，他在《甲寅》上发表了《孔子与宪法》，以更概括的语言分析了孔子和专制政治的关系。他写道：“孔子者，历代帝王专制之护符也。”在《自然的伦理观与孔子》一文中，又写道：“余谓孔子为历代帝王专制之护符，闻者骇然，虽然无骇也。……余掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”掊击孔子，实质是为了掊击专制主义，此话说的再明白不过了。李大钊已经从政治体制和为其服务的意识形态的不同上来认识问题了。最说明问题的是1919年7月13日在《每周评论》上写了小短文《万恶之原》，他写道：“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度。”家族制度和专制制度是什么关系？第二年，李大钊在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中明确写道：“君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”所以说，李大钊其重拳出击的是秦家店。
易白沙一马当先，最先在《新青年》上就儒学问题展开讨论，揭橥起打倒孔家店的大旗。他也认识到孔子是为专制主义服务的。他认为孔子因何因缘被利用，因为孔子本身有缺陷。第一，“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；第二“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；第三，“孔子少绝对之主张，易为人所借口”；第四，“孔子但重作官，不重谋食，易人民贼牢笼”。（1916年9月1日《新青年》，第2卷，第1号）从以上引用可以看到，易白沙明明白白知道孔子的思想是一回事，专制和君权是另一回事，尽管二者有着千丝万缕的关系。我们也可以从中体会到，易白沙也是为了反专制而反孔子的。
吴虞虽然激烈地反孔，但在有的地方也明白孔子是为专制服务的，他在一封致陈独秀的信中说道：“不佞常谓孔子自是当时之伟人。然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍进步文化之发展，扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”（《新青年》第2卷）在“余焰”下面是什么，是专制的燃烧物。为什么猛烈攻击孔子，“势也”，形势所迫也，袁世凯为了当皇帝而尊孔，批孔就是大势所迫。这也说明，凡是对孔子有一定研究的人，不能不看到孔孟思想的服务性质。
孔子后来被历代的儒士们塑造成了专制政治的偶像，不是孔子个人之错，其实，孔子当时是反对绝对专制政治的。我在另文要详细论述。尽管陈独秀、李大钊等人没有从学术上认识到孔子反对绝对专制政治这一点，但他把孔子已经放到次要的服从地位来反了，（他还有好几篇文章谈“孔门”的思想观点，说明他注意到了孔子与后儒的不同）他批判的锋芒直指秦家店，直指专制，这是明白无误的。
从以上分析可见，新文化运动和五四运动的主要锋芒是批判专制体制的，因有人提出“打倒孔家店”而把“打倒秦家店”这一口号给湮没了。这真是历史的大大的误会，是和后人开的大大的玩笑。
三、陈独秀后期“竟《新青年》未竟之功”
为了说明新文化运动和五四运动的目的和锋芒是打倒秦家店，最好看一下胡适和陈独秀等人在后来是怎样继续批判专制主义的。
值得特别重视的是陈独秀后期提出了“竟《新青年》未竟之功”的历史任务。也说明了新文化运动和五四运动那些领袖人物其不可释怀的思想是继续坚持批判专制主义的体制，他们几乎无暇顾及孔孟思想了。
陈独秀在1940年9月15日给老友台静农的信中说：“中国文化在文史，而文史上所含乌烟瘴气之思想，也最足毒害青年，弟久欲于此二者各写一有系统之著作，以竟《新青年》未竟之功。”他以衰弱之躯勇敢地肩起时代的闸门。在1940年前后的几年里，以他的无与伦比的政治理论素养比别人早40年、早30年、早20年认识了斯大林体制。陈独秀、鲁迅、胡适他们是把新文化运动的民主大旗举到最后的伟大思想家。
1940年3月陈独秀给朋友的信中说：“我根据苏俄二十年来的经验，深思熟虑了六七年，始决定了今天的意见。”六七年前，他正在国民党的监狱之中。陈独秀在监狱中写给友人的信中说：“现在苏联实行无产阶级专政，专政到反动派，我举双手赞成；但专政到人民，甚至专政到党内，难道是马克思、列宁始料所及吗？此无他，贱视民主之过也。”他又说：“资产阶级政权，是少数人统治多数，他们能允许集会、结社、言论、出版自由，不怕垮台；而无产阶级专政是多数统治少数，竟怕这怕那，强调一党专政不允许言论自由，焉有此理。”20世纪30年代，陈独秀能说出这样的语言，真令后人惊愕不已。1940年8月，他写了《我的根本意见》，共15条，其中关于民主的有3条：
应该毫无成见的领悟苏俄廿余年的教训，科学而非宗教的重新估计布尔什维克的理论及其领袖之价值，不能一切归罪于史（斯）大林，例如无产阶级之下民主制的问题。
民主主义是自从人类发生政治组织，以至政治消灭之间，各时代（希腊、罗马，近代以至将来）多数阶级的人民，反抗少数特权之旗帜。“无产阶级民主”不是一个空洞的名词，其具体内容也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由。特别重要的是反对党派之自由，没有这些，议会或苏维埃同样一文不值。
政治上民主主义和经济上的社会主义，是相成而非相反的东西。民主主义与资本主义及资产阶级并不是不可分离的。无产阶级政党若因反对资产阶级及资本主义，遂并民主主义亦反对之，即令各国所谓“无产阶级革命”出现了，而没有民主制做官僚制之消毒素，也只是世界上出现了史（斯）大林式的官僚政权，残暴、贪污、虚伪、欺骗、腐化、堕落，决不能创造什么社会主义。所谓“无产阶级独裁”，根本没有这样的东西，那不过是党的独裁，结果也只能是领袖独裁。任何独裁都和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治连在一起。
1940年9月陈独秀在《给西流的信》，论资产阶级民主制与法西斯独裁存在尖锐的对立，其优劣不言而喻。这时的陈独秀已经透过了苏联那些铺天盖地的宣传，看到了其背后反民主的本质。他理论的洞察力和对现实的观察力远远超出了同时代人。
1942年3月，陈独秀在《给西流的信》中，又谈到对民主的思考：认为“非大众政权固然不能实现大众民主，如果不实现大众民主，则所谓大众政权或无产阶级独裁（专政）必然流为史（斯）大林的极少数人的‘格柏乌’政制，这是势所必然，并非史（斯）大林的心术特别坏些。”因为陈独秀把民主作为一种相对独立的体制来看待，深刻认识了体制的决定性作用。所以他又认为：“民主不仅仅是一个抽象的名词，有他的具体内容，资产阶级民主和无产阶级民主，其内容大致相同，只是实施的范围广狭而已。”他认为民主不是一个特殊历史时代的特殊现象，“民主是古希腊、罗马以至今天、明天、后天每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非是某一特殊时代的历史现象，并非仅仅是过了时的一定时代中资产阶级统治形式，如果说民主主义已经过了时，一去不回了，同时便可以说政治及国家也已过了时及已经死亡了。”
陈独秀关于“无产阶级民主和资产阶级民主内容大致相同”的这一看法太厉害了，这才是理论的锋芒。说出这种话的人物才是伟大思想家，伟大政治家！他把民主看成是人类一个不断发展，不断积累的历史过程。在古希腊、罗马民主是极少数人所有，而在近代这个“极少数”变为“少数”了，愈往后享受民主的人就会越多。在民主的身上绝不能打上某某阶级的标签。
这就是陈独秀的“竟《新青年》未竟之功”！
至于蔡元培、鲁迅、胡适、林语堂他们，也一直坚持民主主义和自由主义，直到生命的最后一息。从后来这些文化大师们的注意力看，他们一直是反对专制主义的。胡适在自己一生中，坚定不移地反对国民党的独裁统治，他的影响可以说是无人可比的。
新文化运动和五四运动出现的打倒孔家店，真有点昙花一现的样子。这朵昙花又在“文化大革命”中二度重开，也没有多大的生命力。