读余英时新著《论天人之际》，其中所论，有大不以为然处，涉及比较研究之方法问题。今撮其要，略说三点。
一、关于内向超越
虽然余英时曾写过《钱穆与新儒家》，对新儒家多有批评，但“内向超越”概念的提出，与新儒家有极大关系。新儒家的用词是“内在超越”，余英时则言“内向超越”，一字之异或有新的考虑，但连续性还是一目了然。从具体论述的展开看，余英时论内向超越与新儒家论内在超越至少有两点不太一样。其一，二者都从比较的视野中获得此概念，但在比较对象的侧重上不同：新儒家提出内在超越，比较的对象主要是希伯来传统中的犹太-基督教文化，所以其中的超越概念，宗教的意味很强；余英时在论外向超越时，则是把柏拉图作为一个典型，所以比较的对象主要是希腊传统中的“理论文化”。其二，新儒家获得内在超越的概念，主要来自他们对宋明儒学的理解和解释，虽然依照宋明儒学的经典诠释学，其文本的最后根据还是落在先秦；余英时则主要从先秦思想史论证内向超越，虽然间或在一些关键点上也引用宋儒的理解。
就第一点而言，其实涉及全书的主题。在此，我们遭遇的其实是现代以来中国学术界一个不容回避的老问题：直面以希腊文化和希伯来文化交汇而成的西方，如何刻画中国文化的特质？从重视差异的角度，将中国文化放在“雅典还是耶路撒冷”的语境中直观地看，若以希腊传统为参照，会觉得中国文化更接近希伯来传统；若以希伯来传统为参照，又会觉得中国文化更接近希腊传统。内在超越也好，内向超越也好，都是在这个理论的夹缝中提出来的。就是说，外向超越或外在超越的具体所指其实有两个，而在与这两个的比较中，“天”的对应物是不一样的，一个意指无中生有的神，一个虽然也指向作为造物主的神，但最后其实是通过美善的理念（Idea of the Good）落在了具有目的论意义的自然上。
然而我要说，无论是内在超越还是内向超越，都是比较作业中对差异的一个松垮的刻画。从根本上来说，比较的空间是无限的，比较的陷阱也是无限的，因为从某种意义上说，物与物之间的同与异都是无限的（古人早有“万物毕同毕异”之论）。而且，求异甚至比求同更为危险，特别是在所比较的他者具有重要意义的情况下。当我们在他者的镜像中观看自己时，表面上是要呈现自己的独特性，其实完全在他者镜像所预先设置的光影结构中，从中看到了什么，遮蔽了什么，都在这个结构的掌控之下。就是说，缺乏节制的求异之心会引导我们误入另外一种歧途，在这歧途上我们为了“追求”自己的独特性而失去本来看重、也应当看重的东西。
余英时论内向超越的这个特点也使我想起了李泽厚。通过援引西方古典学家的观点，即以希伯来为“罪感文化”而以希腊为“耻感文化”，李泽厚在比较的视野中提出，中国文化本质上是一种“乐感文化”。我们看到的同样是一个不为无见但又不够厚重的观点。这类看起来寄托了时代情怀、颇有问题意识的观点，其实就是一些思想小清新，究其根源，问题仍出在比较的方法论上。但我这里想要强调指出的，并不是对比较的一个常见的控诉：用来自他者的美杜莎之眼粗暴地把自己看硬、看死。在比较所设置的空间里，可能有一个宽松的环境，但由于是将某些内容抽离出来，既不能够整体地考虑其原有的语境，又不愿意将这些内容放在一个有可能贯通过去与未来的、鲜活的时机意识中，于是比较所得出的结论看似有理，其实是僵化的。与比较的那种直观的暴力相比，这或许可以叫做比较的软性暴力。说得更白一些吧。如果我们觉得“乐感文化”或“内向超越”是对中国文化特质的不错的概括，那么，这其实是表达了中国文化的局限。我们应当去探究中国文化中的“乐”、“耻”、“罪”，中国文化中的“人”、“神”、“物”，看这些核心概念以何种方式构成了怎样的思想与脉络，而不是停留于那种被比较的眼光温柔地砍伐过后呈现出来的非真非假的松垮影像。
从具体涵义上说，内在超越论或内向超越论的一个显著特点是诠释得不够节制。余英时重视先秦思想史上“心的发现”，这当然是重要的，但他忽略了这个问题的另一面，即在人心中呈现的那个“神明”或“道”并不是心所创造的，就是说，心灵锻炼和心理技巧只是呈现原则，而非创造原则。这本来与巫文化有直接联系：余英时虽然强调中国文化脱胎于巫文化，但并没有认真对待这一点。既然心是呈现原则，那么，在心中所呈现出来的那个“神明”或“道”根本上来说就不是人心锻炼的结果，这样，“内向超越”的说法在其涵义上就不免落空。至于这个呈现原则是否也来自“神明”或“道”，不同的回答带来理解上更细致的不同。如果回答是肯定的，那么，更不能说这个“神明”或“道”与人力有很大关系了。
最后，我要指出内在超越论或内向超越论产生的背景。很明显，这种论调其实是为现代人本主义张目，企图将神圣性与世俗性拉平，最后收获的是世俗性而不是神圣性。说白了，这种无节制的诠释其来有自，是启蒙话语的一部分。
二、关于巫文化
在解释中国古代思想起源的问题上注重巫文化，这是个我们并不陌生的思路。远的不说，上世纪90年代以来，比较知名的学者如李泽厚、陈来，都专门论述过这个问题。奇怪的是，余英时并没有参考这两位的著作。特别是陈来的《古代宗教与伦理》，其中一个主要观点正是将三代文化分别刻画为巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化。余英时引用了陈来此作的后续之作《古代思想文化的世界》，而不提及前者，不知道为什么。陈来认为礼乐文化阶段意味着已经突破了宗教而进到了伦理的层面，如果说这个看法有诠释过度的嫌疑的话（恰当的刻画或许是像雅斯贝尔斯所使用的表述那样，是“宗教的伦理化”），那么，余英时认为礼乐文化与巫文化相表里的看法则是另一个方向上的过度诠释。实际上，我们这里看到的是这本书中最大胆、最惊人的一个观点。说礼乐文化起源于巫文化不失为一个大多数学者公认的、平实的观点（有哪个文化与巫没关系呢？），但说礼乐文化与巫文化相表里就不仅是用语不严谨的问题了。为了证成孔子是中国“轴心突破”的一个开端式人物，余英时不得不把礼乐文化与巫文化拉近、甚至等同，这种立论真是让人吃惊。在常常被引用的帛书《要》篇那一段话中，孔子自述自己与巫史的不同，认为前二者分别是“赞而不达于数，数而不达于德”，而他自己是“德行焉求福，仁义焉求吉”。这里孔子自述他的旨趣与巫史不同，并不能够说明孔子认为自己与巫史是表里关系。认真推敲一下会发现，余英时在论述这个问题时其实前后矛盾而自己毫无觉察。比如，既然明明已经注意到周公制礼作乐的要点已经是“以德行说礼”，那还如何坚持礼乐文化与巫文化相表里的观点呢？
三、关于轴心时代
雅斯贝尔斯提出“轴心时代”这个概念是为了说明人类历史的共同起源和目标，而非西方学者在接受这个概念时则往往是想要申说某种文明多元论。但“多元”的意涵仍保留在雅斯贝尔斯的看法中，因为他强调的恰恰是轴心文明各自独立地发生在不同的地区。如果不考虑雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》后面的部分论及非西方文明时表露出来的无知和偏见，那么，接受并进一步补充、扩展“轴心时代”这个概念对于非西方文明的代言者而言，在西方文明主导的当今世界——雅斯贝尔斯将之刻画为人类历史的第四个阶段，即技术时代——为非西方文明挣得一席之地的目的基本上是可以达到的。但问题在于，这种比较研究的产物如果被以不够审慎的方式置入关于自身文明的叙事，甚至作为自身文明叙事的核心内容，则极有可能产生非常严重的思想后果。
轴心时代的特点是理性反思，理性反思的后果即所谓哲学的突破，大要来说，表现为必须在相互关联中才能得到恰当理解的两个方面：终极关怀的觉醒与自我的觉醒。终极关怀的觉醒意味着宗教的成熟，即宗教在其根本处从巫术乃至自然宗教中摆脱出来，或者简单地说，表现为天的精神化。自我的觉醒意味着人类能动意识的发现，即人能够在意识中将自己从自然中分辨出来，或者简单地说，表现为心灵的发现。如果说理性的反思侧重的是轴心时代的动力方面的话，那么，哲学的突破侧重的是轴心时代的建构方面。鉴于以往论述轴心时代的学者往往会偏重某个方面而多有缺失，在此提出对轴心时代的一个比较全面的刻画就是必要的。简而言之，轴心时代涉及对生活世界的一种反思性建构，一种具有双重指向——指向终极与自我——的反思性建构。
基于对轴心时代的这种理解，余英时将中国的轴心时代断在诸子时代就有相当程度的妥当性，特别是相比于史华慈等人断在更早的周代而言。一个非常明显的理由在于，相对于更早的西周，包括孔子在内的诸子时代（春秋时代以下）才真正表现出成规模、系统化的理性反思倾向，这是毋庸置疑的。然而，问题也随之而来：如果说中国轴心时代的“哲学的突破”发生在诸子时代，从而这个时代能够被恰当地刻画为中国文明的开端，那么，如何理解这个开端的内在结构及其统一性就是一个必须提出的问题，因为开端并不仅仅是一个时间上的点，而且也一定包含着能够塑造一个文明的某种整体性的、建构性的精神力量。
就此而言，一个直观的问题在于：如何看待并刻画诸子时代与诸子以前的时代的关系，特别是其思想关系？雅斯贝尔斯用“突破”来刻画这种关系，意味着轴心时代与此前时代主要呈现为一种断裂关系。而包括余英时在内的大多数论述中国文明的轴心时代的学者也都承认，相比于其他地区的轴心文明，中国文明的轴心时代与此前时代的连续性最强。那么，在这种与过去既断裂又连续的双重关联中，如何理解诸子时代是中国文明的一个突破性的开端？这个突破性开端的建构性力量又表现在哪里呢？在此我们肯定会想到史华慈那个看法的某种合理考虑：周代礼乐文明的建构性意义对于理解中国轴心时代的重要性。换言之，诸子时代的反思性特征比较容易辨识，但诸子时代的建构性特征则不容易被看到。要将中国文明的轴心时代断在诸子时代，必须对其建构性作出清楚的说明。
在此，我们的运思就走到了理解中国文明的一个至关重要的岔路口：是遵照轴心时代的概念和理论断言诸子时代与此前的时代在思想上主要是一种断裂关系，还是说更强调二者的连续性？如果是后者，那就意味着轴心时代的概念和理论对于我们刻画中国文明已然失去了根本性的意义。如果是前者，正如余英时所作的那样，那就必须面对如何理解这个时代的新的建构性力量的问题。
然而，在《论天人之际》一书中，正如在很多论述中国轴心时代的著作中，这个问题基本上阙如。我们看到的常见现象反倒是，一方面，板上钉钉地将只有通过突破、断裂才能界定清楚的“轴心时代”概念作为核心词汇用于刻画中国文明；另一方面，又以独特性的名义强调中国文明与轴心文明相比最有连续性。我并不认为这种状况是出于偶然的疏忽或未能深思，也不认为这中间的张力可以通过引入程度刻画的指标而得以消解。将中国的轴心时代断在诸子时代其思想实质仍是胡适的《中国哲学史大纲》，用蔡元培的话来说，就是“截断众流”，将上古中国史作为神话一笔勾销。这样，关于中国文明的轴心时代论就与看似勇猛、实则鄙陋的疑古学派同一个鼻孔出气了。这显然是现代以来有意地放置在中国思想起源问题上的一个最大的理论迷障。这样，关于中国文明的轴心时代论根本上来说并不能够为中国文明在世界历史上争得一席之地，而是表现为针对中国文明的真正开端的一种异常强悍的解构力量。这种异常强悍的解构力量藉着现代人文社会科学传统而来，这一点并非无关紧要。
不过，我这里的批评并不一定构成对轴心时代概念的彻底否定。如果我们将连续与断裂的问题暂且按下不表，直接思考这个突破性开端的建构性意义，我以为主要是提出孔子对于中国文明的轴心意义。实际上雅斯贝尔斯已经明确指出，“对于西方的意识来说，耶稣基督是历史的轴心。”因此，顺着雅斯贝尔斯所提出的轴心时代理论框架，可以说，《论天人之际》最大的问题，就在于没有能够提出孔子的意义问题。关联于前面的分析，只要像胡适那样，将孔子等同于诸子之一，就不可能提出这个问题。
原标题：比较的陷阱与软性暴力——《论天人之际》读后
来源儒家网